Compreender a acção humana, entrevista com Ricardo Santos
Entrevista realizada por Aires Almeida
Nada impede que um bom filósofo seja senhor de um excelente estilo literário. Isso é muito agradável, mas não é indispensável. E devemos estar sempre atentos ao perigo oposto, quero dizer, o perigo de que o estilo seja usado em substituição de um pensamento gerador de verdadeira compreensão.
O título da conferência que proferiu é "Compreender a Acção Humana", que, como esclareceu, é um tema da filosofia da acção e não, como por vezes se pensa, da ética. Em seu entender, a que se deve esta confusão?
Como procurei mostrar na parte inicial da conferência, o pensamento filosófico sobre questões que dizem respeito à acção humana, mas que são independentes da sua avaliação ética, tem uma origem muito antiga, estando claramente presente em autores como Platão e Aristóteles. Todavia, o reconhecimento da filosofia da acção como uma disciplina filosófica autónoma é relativamente recente: é algo que ocorre na filosofia anglo-americana no último terço do século vinte, muito em consequência de alguns dos últimos trabalhos de Wittgenstein e de pessoas por ele influenciadas, como Ryle, Anscombe, Kenny e outros. No meu caso particular, descobri esta nova disciplina quando estava a trabalhar sobre o problema da acrasia – essa forma de irracionalidade em que uma pessoa age de modo voluntário contra aquilo que ela própria julga ser o melhor – e li, num célebre artigo de Donald Davidson, que a acrasia devia ser tratada como um problema de filosofia de acção, e não de ética. É certo que, uma vez estabelecida a distinção, aplicamo-la retrospectivamente e, por isso, hoje escrevem-se livros sobre a filosofia da acção de Aristóteles, por exemplo, bem distintos dos que se escrevem sobre a sua teoria ética – quando ele próprio não fazia essa distinção. Portanto, respondendo à sua pergunta, penso que a confusão, quando ocorre, advém principalmente da relativa novidade da filosofia da acção como disciplina.
Na sua opinião, por que razão a filosofia da acção não é estudada nos cursos de filosofia das nossas universidades? Acha que isso se justifica?
A tendência é para que as coisas mudem, à medida que o vasto trabalho existente em filosofia da acção vai sendo mais conhecido. O novo plano de estudos da licenciatura em filosofia da Universidade de Évora, por exemplo, já inclui uma disciplina de filosofia da acção.
Há alguma relação ou afinidade especial entre a filosofia da acção e outras disciplinas filosóficas, como a ética, a filosofia da mente, a filosofia da linguagem e a metafísica, ou será que são disciplinas completamente independentes?
A autonomia disciplinar é relativa e não exclui a existência de relações de diversos tipos. Para um filósofo tendencialmente sistemático, que desenvolva trabalho em diversas disciplinas, é importante ter a noção de que a posição que adopta numa área pode condicionar o leque de soluções que ficam disponíveis para problemas pertencentes a outras áreas. No caso particular da filosofia da acção, parece-me que as relações privilegiadas são precisamente essas que indica (faltaria apenas acrescentar a teoria da decisão, mas esta não é estritamente filosófica). As relações com a ética são evidentes, já que os juízos éticos se contam certamente entre os factores que determinam, ou que pelo menos condicionam, as nossas decisões de agir deste ou daquele modo. A relação com a filosofia da mente é muito estreita, havendo até quem defenda que a filosofia da acção é uma sua subdisciplina. Pois a relação entre as nossas crenças, desejos e intenções, por um lado, e os movimentos executados pelo nosso corpo, por outro – relação que a filosofia da acção procura esclarecer – pode bem ser vista como um caso particular da relação mente-corpo, de que se ocupa a filosofia da mente. A relação com a metafísica é também próxima, pelo menos se entendermos por esta o estudo da questão de saber que coisas são reais e o que é isso, a realidade. Basta recordar que, na lista das dez categorias de Aristóteles, a acção estava incluída. Isso significa que o mundo é feito, não apenas de substâncias, qualidades, quantidades e relações, mas também de acções. Precisamos então de saber que tipo de coisa é uma acção. Com a filosofia da linguagem, a relação já é mais remota, embora eu a ache especialmente interessante, se for explorada em duas direcções: por um lado, procurando desenvolver a observação de que falar é um modo especial de agir e, por isso, na prática, a interpretação linguística não está desligada da interpretação do comportamento; e, por outro, procurando analisar o modo como falamos de acções – descrevendo-as, prevendo-as, explicando-as – para descobrir as concepções que aí estão implícitas.
Quem quiser estudar filosofia da acção, que filósofos deve começar por ler ou estudar?
Para quem quer mesmo começar, aqui vão algumas sugestões. Comece pelas entradas “Action” da Routledge Encyclopedia of Philosophy (escrita por Jennifer Hornsby) e da Stanford Encyclopedia of Philosophy (escrita por George Wilson). Depois, procure um livro de introdução à filosofia da acção, como o do espanhol Carlos J. Moya, por exemplo. Finalmente, lance-se a uma antologia de ensaios de filosofia da acção, como a que Alfred R. Mele editou para a Oxford University Press.
Há quem defenda que os problemas da filosofia da acção não têm um carácter suficientemente intuitivo para serem discutidos pelos estudantes do secundário. Concorda? Porquê?
Não, não concordo. Veja, por exemplo, o problema de Wittgenstein que eu mencionei na conferência. Sempre que levanto o meu braço, o meu braço levanta-se, mas pode acontecer que o meu braço se levante sem que seja eu a levantá-lo. Isto parece indicar que há algo mais que está presente naquela acção, para além do simples movimento do braço. Que elemento adicional será esse? Um acto de vontade? Se sim, que relação existe entre esse acto e o movimento do braço? Este problema é central, e não me parece nada que seja mais abstracto, ou mais inacessível, do que outros problemas tratados no secundário. Aliás, uma das vantagens da filosofia da acção é a facilidade que há em arranjar exemplos interessantes que permitem ilustrar os problemas de um modo bastante intuitivo. Veja o caso da relação da acção com os seus efeitos. Posso introduzir o problema por meio de uma história simples. Se envio uma carta insultuosa a alguém e o destinatário só a recebe e lê dois anos depois, tendo eu morrido entretanto, quando é que o insultei? Posso insultar uma pessoa antes de ela ser insultada? Ou posso insultar uma pessoa (e, em geral, realizar acções neste mundo) depois de eu ter morrido?
Na sua conferência parece ter defendido a tese de que a acção de levantar o braço é o conjunto ou sequência de movimentos físicos de um agente e que não é o modo como descrevemos o que se passa que faz esses movimentos físicos ser ou não ser uma acção. Mas como podemos falar nós de um agente, e portanto de uma acção, a não ser através de alguma descrição que envolva a atribuição de intenções a alguém? Podemos, por exemplo, dizer que, quando estou a espirrar, o conjunto de movimentos físicos que constituem o meu espirro é uma acção? Porquê?
É uma óptima pergunta, que me permite clarificar um pouco o que afirmei na conferência. No essencial, defendi a tese de Davidson segundo a qual as acções não são universais (por isso, a rigor, nunca ninguém faz duas vezes a mesma coisa), mas antes particulares espácio-temporalmente localizados (e, por isso, literalmente irrepetíveis). À pergunta de Wittgenstein, esta tese responde que não há qualquer elemento adicional que transforme o movimento do braço numa acção minha de erguer o braço. Se considerarmos apenas a ontologia, a minha acção é o movimento do braço. Mas, perante isto, muita gente reage protestando: «Nem sempre! Pois o braço pode mover-se sem que eu o mova.» Repare agora como este protesto viola o princípio de que as acções são particulares: se as acções são particulares irrepetíveis, a questão do «sempre» não pode colocar-se; este movimento do meu braço que estão agora a observar é uma acção minha, outros movimentos semelhantes do meu braço podem não ser acções minhas. A questão seguinte é: o que é que distingue uns dos outros – os movimentos que são acções minhas daqueles que o não são? Ou, em geral, o que é que distingue uma acção minha de um simples acontecimento que envolve o meu corpo? É uma interrogação fundamental, para a qual não conheço nenhuma resposta completamente satisfatória. O tipo de resposta que me parece ir na direcção certa é: os acontecimentos que são acções minhas são acontecimentos causados por intenções que os justificam racionalmente. Repare que menciono a intenção como causa da acção, e não como seu elemento constituinte. Por isso, concordo consigo que um movimento só é uma acção se for causado por uma intenção. Mas a acção não é o movimento mais a intenção. A acção é o movimento. A intenção é a sua causa.
É presidente da Sociedade Portuguesa de Filosofia. O que pode a SPF fazer pela defesa e pelo desenvolvimento do ensino da filosofia em Portugal?
Dois pontos prévios. Primeiro, enquanto sociedade científica, a acção da SPF não se limita às questões do ensino da filosofia. É mais vasta do que isso, abrangendo também a promoção de investigação de qualidade, bem como uma preocupação com a divulgação e com o lugar da filosofia na cultura e na sociedade portuguesa. Segundo, o lugar privilegiado para defender e desenvolver o ensino da filosofia é, diariamente, em cada sala de aula: quando cada professor consegue ensinar um pouco melhor e quando os alunos conseguem também aprender um pouco mais e melhor, estamos todos a fazer o que é fundamental. Dito isto, é verdade que a SPF tem também aí um papel importante a desempenhar. E tem procurado fazê-lo de diversos modos. Posso sublinhar dois aspectos: a actividade do Centro para o Ensino da Filosofia da SPF e a organização dos Encontros Nacionais de Professores de Filosofia. Tanto uma como a outra estão bem documentadas no site que mantemos na internet, e cujo endereço é www.spfil.pt.
Foi durante alguns anos professor do ensino secundário, passando depois a dedicar-se apenas à investigação e, posteriormente, a ensinar na universidade. Qual destas actividades prefere e porquê?
Felizmente, posso dizer que, até hoje, gostei muito das três. A minha preferência vai, é claro, para a investigação. Pois o que me move é sempre, em primeiro lugar, o interesse que tenho pelos problemas e ideias da filosofia, o gosto que tenho em pensar sobre eles, procurando desfazer confusões e compreendê-los cada vez melhor. O ensino é um complemento natural, mas a razão por que gosto de ensinar reside no facto de eu próprio estar muito interessado nas coisas que ensino. A articulação entre o ensino e a investigação é fundamental, pois um bom professor tem de manter ele próprio grande familiaridade com a experiência de aprender – com o lado fascinante dessa experiência, mas também com o seu lado difícil, de esforço e de confronto com os nossos limites.
Como se faz investigação em filosofia?
Há diversos modos, diferentes estilos. Para mim, a investigação filosófica é essencialmente isto: agarrar um problema – um problema que seja interessante, daqueles que nos deixam realmente perplexos, sem saber o que pensar – e mergulhar nele dias, semanas, meses a fio. Primeiro, temos de conhecer as soluções que já foram propostas e os defeitos de cada uma, as razões por que não pareceram satisfatórias. Daí para a frente, começa o trabalho criativo, de desenvolver o nosso pensamento sobre o assunto, de experimentar ideias e ver aonde é que elas levam, avaliar o seu poder de solução ao mesmo tempo que analisamos possíveis objecções. O mais natural é que as primeiras tentativas fracassem, e que tenhamos de recomeçar, mas o nosso conhecimento do terreno vai assim aumentando. O objectivo? Posso apenas descrevê-lo como o idealizo: chegar a um ponto em que todas as peças se ligassem bem, cada uma no sítio certo, e eu pudesse finalmente ver claro. Este é um lado da investigação, quanto a mim o principal, que é, digamos assim, o da investigação vista por dentro. Como se pode tornar um trabalho bastante solitário, são depois também muito importantes as condições exteriores. E estas são principalmente de dois tipos: materiais e humanas. Nas primeiras, incluem-se bibliotecas bem fornecidas, computadores e acesso electrónico às revistas e enciclopédias, gabinetes de trabalho com boas condições. Mas o ambiente humano é tão ou mais importante que isso: precisamos de ter colegas (estudantes, professores, investigadores) com quem possamos discutir regularmente o trabalho que andamos a fazer, quer informalmente enquanto tomamos o lanche, quer em sessões de trabalho, ou seminários, especialmente dedicados a isso. É por isso que é importante que, quem quer fazer investigação, se possa integrar em centros de investigação ou em departamentos que proporcionem este tipo de condições.
É professor de Lógica e de Filosofia Antiga, disciplinas aparentemente muito diferentes. Acha que os filósofos são uma espécie de sábios que procuram compreender tudo, sendo capazes de falar de tudo um pouco, ou vê-os, pelo contrário, mais como profissionais especializados numa determinada área?
A Lógica e a Filosofia Antiga são, não apenas muito diferentes entre si, como bastante peculiares no contexto das disciplinas filosóficas tradicionais – a primeira, em virtude do grau de cientificidade que atingiu, e a segunda, em virtude do seu carácter histórico. No entanto, há diversos casos no mundo de filósofos que reúnem estas duas valências. Uma explicação plausível para isso pode bem ser Aristóteles: ao mesmo tempo o mais importante filósofo grego antigo e o pai da lógica. Quanto à especialização, ela é positiva enquanto aprofundamento grande do conhecimento numa certa área; mas não é muito do meu agrado pelo que implica de desconhecimento do que se faz de mais relevante nas outras áreas. Simplesmente, trata-se de algo completamente inevitável no mundo actual. Podemos apenas tentar minorar os seus efeitos, conversando regularmente com colegas de outras áreas, assistindo a algumas conferências, ou dedicando de vez em quando algumas horas à leitura de artigos de síntese, ou de descrições do estado da arte nas áreas que menos acompanhamos.
Quais são, em seu entender, as qualidades de um bom filósofo? E qual o filósofo, ou filósofos, que em sua opinião melhor as exemplificam?
É difícil dizê-lo de modo geral. Reconheço diferentes filósofos como bons por motivos bastante diversos. Um aspecto que valorizo cada vez mais é o modo como um filósofo selecciona aquilo de que vai tratar. Muitas vezes é logo aí que as coisas começam a correr mal: quando se escolhem temas muito irrelevantes, ou problemas mal colocados, ou de reduzido interesse filosófico. Também acontece frequentemente o assunto proposto ser muito interessante, mas tornar-se depois notório que o autor não tem ideias claras sobre como agarrá-lo, como entrar nele, não sabe por que via exactamente irá iniciar e desenvolver a sua problematização. Mas se eu quisesse enunciar positivamente os princípios que devem reger a selecção de um bom tema, penso que não conseguiria. Aprendemos a reconhecer um bom tema ou problema quando o vemos, mas não saberia explicar como é que o fazemos. Depois, na condução da própria investigação, a clareza e o rigor são fundamentais, mas não bastam. É preciso que haja também visão para a complexidade das coisas. Se não, passamos por cima de dificuldades terríveis sem sequer darmos por elas. Por fim, mencionaria a questão do estilo. Nada impede que um bom filosófo seja senhor de um excelente estilo literário. Isso é muito agradável, mas não é indispensável. E devemos estar sempre atentos ao perigo oposto, quero dizer, o perigo de que o estilo seja usado em substituição de um pensamento gerador de verdadeira compreensão. Recordo-me frequentemente, a este respeito, do conselho de Afonso da Maia para que nos livremos do culto excessivo da “bela frase” e da propensão para lhe sacrificar a verdade, a completude e a exactidão das ideias.
